PAGINA 11 . L'OSSERVATORE ROMANO Mercoledì 5 Marzo 2003 . Uno studio in occasione dei settant'anni del Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani La Chiesa e la storia nell'opera del Cardinale Walter Kasper GEORGES M. COTTIER O.P. ANTONIO RUSSO Walter Kasper, Presidente del Pontifi- cio Consiglio per l'unità dei cristiani e uno dei più rappresentativi teologi con- temporanei, è un teologo e un Vescovo (1), che, con la sua persona e il suo im- pegno scientifico, rappresenta una Chie- sa che vuole essere solidale con «le gioie e le speranze, le tristezze e le an- gosce degli uomini d'oggi» (GS, n. 1). Il suo motto episcopale ed ora cardinali- zio, non a caso, è tratto da un passo della lettera agli Efesini: Veritatem in caritate (Ef 4, 15). Egli, come Vescovo della diocesi di Rottenburg-Stuttgart, una delle più importanti della Germania, ha infatti mostrato che impegno teologi- co e attività pastorale non si escludono, ma anzi s'integrano reciprocamente. In quest'ambito, perciò, ha svolto un note- vole servizio per la trasmissione della fe- de, intendendolo come un compito vin- colante, sulla scia del comando evangeli- co di Mt 28, 19sg. a cui è da attribuire la più alta priorità pastorale. Come egli stesso ha attestato, soltanto con la testi- monianza personale, la Chiesa e i singoli cristiani possono svolgere oggi la loro funzione di essere sale della terra. Per- ciò, in sintonia con la Gaudium et spes, egli s'è sentito e si sente «realmente e intimamente solidale con il genere uma- no e la sua storia» (GS 1). Questo suo tratto peculiare può esse- re definito dalla convinzione che tutta la Chiesa, anzi tutta la società, esperimen- ta «il passaggio da una concezione stati- ca dell'ordine della realtà tutta ad una concezione più dinamica, evolutiva, sto- rica» (2). In questo contesto, la Chiesa, non più acies ordinata, accoglie in sé diverse prospettive e orientamenti tra di loro difficilmente armonizzabili: è cioè circumdata varietate, in una società in cui lo stesso Cristianesimo si trova in una situazione, nel senso letterale del termine, di diaspora. Occorre, allora, in- dividuare, accanto a quelle già esistenti, altre forme di presenza nel mondo e propugnare una nuova evangelizzazione, nell'ambito della famiglia, della vita pri- vata e pubblica, della scuola. Questo non è altro che il problema del rapporto tra teologia (dogma) e sto- ria o filosofia, cioè appunto anche il centro di gravità attorno a cui si snoda- no i contributi di Kasper nelle loro mol- teplici articolazioni discorsive. Si tratta, qui, di una vexata quaestio che si è ri- velata «come il problema centrale della teologia del Ventesimo secolo», che è «ben lungi dall'esser stato condotto ad una soluzione universalmente accettata» (3). Tale problema, preparato dalla Scuola cattolica di Tubinga, dalle ricer- che di Newman e dal dibattito svoltosi in piena crisi modernista, emerse con rinnovata forza con le vicende relative alla cosiddetta Nouvelle Théologie, cioè con le posizioni di H. de Lubac. L'allora padre Gesuita, successivamente creato Cardinale dall'attuale Pontefice, venne infatti coinvolto in prima persona come capofila, o meglio come simbolo del rin- novamento teologico, e fu da più parti visto come il precursore di molte delle più significative tendenze teologiche suc- cessivamente confluite nel Concilio Vati- cano II (4). Non a caso, le principali istanze di quelle discussioni, poi, venne- ro riprese e ulteriormente approfondite in pieno clima conciliare (5). Questa dimensione storica e il tentati- vo di trovare una adeguata soluzione agli aspetti problematici ad essa correla- ti danno un'impronta identificante alla produzione di Kasper. Egli, infatti, ha posto al centro della sua riflessione pro- prio tale nucleo tematico, per estendere il dibattito ad una valutazione comples- siva del problema del rapporto teologia, filosofia e storia nell'ambito della teolo- gia contemporanea. Il suo punto di ab- brivio è costituito dalla convinzione che la teologia oggi abbia smarrito ogni co- stanza di contenuto e sia immersa in una crisi d'identità senza precedenti, do- vuta ad un eccessivo pluralismo nel ten- tativo di tener conto che «il problema della storicità all'interno della teologia non lo si può limitare a alcune poche questioni della esegesi, della dogmatica e della teologia morale; è un problema universale e riguarda il pensiero moder- no e la fede come un tutto» (6). Per quanto riguarda la messa in rilievo dei fattori convergenti d'ordine filosofico, storico e teologico, che sono all'origine dell'attuale crisi, va detto che la risposta alle loro istanze Kasper ha sempre di più cercato di enuclearla a partire dai testi conciliari e da quelli di de Lubac, concentrandosi poi nell'analisi e nella elaborazione dei principali risultati ac- quisiti dal dibattito filosofico-teologico attorno e dopo il Vaticano II. Il Concilio, secondo Kasper, ha già of- ferto in merito una precisa e normante categoria, ossia ci ha dato la Magna Charta per il terzo millennio, parlando della Chiesa come «signum et instru- mentum intimae cum Deo unionis totiu- sque generis humani unitatis» (LG 1) e del fatto che omnes christifideles devo- no essere fermenti instar ad mundi sanctificationem (7). Questo è accaduto perché «il principio dell'ecclesialità è quello che più degli altri connota la teo- logia cattolica» (8); e perciò ogni discor- so teologico «è possibile soltanto all'in- terno della communio della Chiesa» (9). La Chiesa, allora, non è un organo affat- to esteriore creato dalla comunità dei credenti e né tantomeno una specie di «ipostasi trascendente che preesisterebbe realmente all'opera di Cristo nel mondo» (10), ma è piuttosto «un'unica vivente realtà di comunione, popolo di Dio nella sua intera diversità di carismi, ministeri e servizi, una Chiesa che siamo tutti noi» (11). La nozione di communio o di ecclesiologia eucaristica è, quindi, in questo contesto, l'idea guida conciliare a cui dobbiamo attenerci per un costante rinnovamento spirituale che coinvolga non solo il singolo, ma anche la comuni- tà dei credenti, e nello stesso tempo sca- turisca dal ricorso alle fonti originarie. Ma qual è il significato preciso e con- creto di questa idea, nuova e nello stes- so del tutto legata alle origini del Cristia- nesimo? Per Kasper, il Vaticano II, nei suoi testi ecclesiologici, ha posto l'ac- cento sulla realtà della Chiesa intesa co- me communio, muovendosi sulla scia del rinnovamento teologico della prima metà del XIX sec. a cui ha contributo soprattutto Henri de Lubac, che con «le sue opere Catholicisme e Surnaturel» ha condotto «in maniera decisiva... ad una nuova determinazione del ruolo e della presenza della Chiesa cattolica nel mondo moderno del ventesimo secolo» (12). Il teologo francese, nel trattare del rapporto tra natura e soprannaturale, da una parte ha mostrato in maniera con- vincente i limiti della dottrina estrinseci- sta che è a monte del moderno processo di secolarizzazione (13); d'altro canto, poi, ha cercato, con un'ammirevole co- noscenza della Tradizione, di offrire un solido fondamento teologico alla soluzio- ne proposta da Blondel che ha consenti- to il superamento, con tutto il bene che esso implicò in pieno clima modernista, e dell'immanentismo e dell'estrinsecismo (14). Così, ha elaborato una sintesi di nova et vetera, che si fonda sul dato bi- blico e patristico secondo cui Cristo è il primogenitus omnis creaturae (Col 1, 16) ed è poi confluita nella Gaudium et Spes — dove si parla De Cristo, alpha et omega e si dice che «Ecclesia est “universale salutis sacramentum”» (GS 45 e 22). In quelle discussioni, non ci si limita- va soltanto al puro e semplice confronto fra diversi indirizzi teologici: il centro di gravità, infatti, era costituito dal tentati- vo di colmare l'abisso che si era venuto creando tra kerygma e mondo della vi- ta, per trasformare l'uomo e rinnovare il volto della terra, così da rispondere al segno dei tempi con una nuova incarna- zione del Cristianesimo (15) e rompere con «la maladie moderne du catholici- sme» (16) o con le «verhängnisvolle Ve- rengungen der späteren Entwicklung» (17). Questa sintesi, per Kasper che qui ancora una volta segue de Lubac e in particolare il suo testo Le Mystère du Surnaturel, in edizione tedesca appron- tata da Hans Urs von Balthasar, reintro- duce e attualizza la tesi tomana del desi- derium naturale videndi Deum e la sua sconsiderata obliterazione o finanche abrasione da parte di certa illuministica teologia postconciliare ha portato la Chiesa occidentale sull'orlo di una pro- fonda crisi e ha condotto alla cosiddetta secolarizzazione, in cui si è giunti a met- tere in questione il valore sacramentale della Chiesa e poi la stessa realtà so- prannaturale (18). La via d'uscita da questa situazione di indigenza, cioè, in altri termini, per usare il titolo di un vo- lume del de Lubac a cui Kasper esplici- tamente rinvia, il superamento del Dramma dell'umanesimo ateo, è possi- bile soltanto con un ressourcement (19). Questo ritorno alle fonti, in vista di un aggiornamento della teologia e della Chiesa, che ci è stato proposto dal Vati- cano II, consente di rigettare «der Extrinsezismus von Natur und Gnade, Kirche und Welt» (20); e trova la sua formulazione positiva nell'antropologia orientata su base cristologica della Gau- dium et Spes 22 e 45, in cui il discorso di un rinnovato umanesimo cristiano viene visto alla luce della Croce e della Resurrezione (21). Tale Costituzione, definita da Henri de Lubac come «l'un des textes les plus importants du Concile» (22), suppone «comme il est dit au n° 40, la base doc- trinale de Lumen gentium “sur le mystère de l'Eglise”» (23). Per simili ra- gioni, secondo Kasper, l'antropologia teologica proposta dal Concilio, ossia, in altri termini, la determinazione del rap- porto tra natura e soprannaturale, natu- ra e grazia, va di pari passo con l'idea di Chiesa, che, in quanto sacramento universale di salvezza, è «un momento essenziale all'interno del tema natura, grazia e cultura. In essa la corretta de- terminazione del rapporto di queste tre grandezze deve essere disegnata in ma- niera visibile. Nella sua configurazione umana essa deve rispecchiare l'annuncio della grazia e del Dio misericordioso; es- sa deve essere Chiesa con un volto uma- no; deve conservare la sua propria iden- tità e avere il suo proprio profilo» (24). Il discorso, perciò, per entrambi gli autori si sposta e deve essere spostato sul terreno dottrinale della Lumen gen- tium, cioè sull'insegnamento ecclesiolo- gico del Vaticano II. Per Kasper, infatti, e per de Lubac — che intende la Lu- men gentium come «la colonne verté- brale de l'oeuvre conciliaire», ossia un testo che rappresenta un autentico «re- tour aux sources viventes de la Tradi- tion catholique (seul moyen de progres- ser dans une bonne direction)» (25), «un souffle nouveau» (26) —, la nozione di Chiesa espressa dalla Costituzione conci- liare è «die Leitidee des letzten Konzils» (27) e non vi è altra via che che la Chie- sa possa percorrere nel futuro se non quella di attuarne i contenuti. Si tratta di una strada che il Concilio ha già pre- parato e che richiede soltanto la piena applicazione dell'ecclesiologia di com- munio. «Dieser ist der Weg, den uns der Geist Gottes vorgezeichnet hat» (28) ed è perciò, a maggior ragione, l'orien- tamento fondamentale che occorre ave- re nella ricerca teologica, alla luce dei testi sinodali che illuminano e devono continuare a supportare la nostra ricer- ca. Questo, in altre parole, è l'esempio paradigmatico di un atteggiamento tut- tora attualissimo su cui bisogna mettere l'accento precipuo e su cui deve puntel- larsi, non solo retrospettivamente e non solo nell'occorrenza presente, ma anche per sancirne l'attuazione, ogni ulteriore rinnovamento. In effetti, per il teologo e Cardinale tedesco, i testi conciliari non sono affat- to superati; anzi soltanto oggigiorno noi possiamo apprezzarne il valore e atte- starne il permanente vigore. Dobbiamo perciò provvedere, contro ogni tentativo di secolarizzazione o di piatto ed arido riduzionismo collettivistico, a che si rea- lizzi appieno la loro effettiva e vera re- cezione (29). Tutto ciò deve avvenire nel solco della Lumen gentium, della Gaudium et spes e degli altri documenti elaborati ed ap- provati dai Padri sinodali. Nel primo dei testi citati, non a caso, sin dalla prima parte (cfr LG 2s e 4) si parla, in senso ti- picamente paolino, De ecclesiae myste- rio. Questo sta ad indicare che «nello Spirito e mediante Cristo noi abbiamo accesso al Padre e così veniamo resi partecipi della natura divina. La com- munio delle chiese è prefigurata, resa possibile e supportata dalla communio trinitaria: in definitiva, come afferma il Concilio ricordando il Vescovo martire Cipriano, essa è partecipazione alla stes- sa communio trinitaria (LG 4; UR 2)» (30). E in nota il rinvio è a H. de Lubac, Quellen kirchlicher Einheit, Einsiedeln 1974, pp. 172-187, dove viene svolto lo stesso e medesimo discorso. Tanto che il teologo francese intitola il capitolo in questione, a cui esplicitamente rimanda lo stesso Walter Kasper, Ecclesia de Tri- nitate e tratta appunto della Lumen gentium (nr. 2 e 4) come dell' «interprè- te de la plus antique et de la plus pro- fonde Tradition», che esprime l'idea che «le symbole de foi, qui nous rassemble dans l'Eglise, est un symbole essentielle- ment trinitaire» (31). Vero elemento coesivo viene ad esse- re, quindi, Gesù Cristo, che è «der Inbe- griff aller communio zwischen Gott und dem Menschen« (32). L'importanza della communio sul terreno ecclesiologico ri- sale a monte già a san Paolo (1 Cor 10, 16sgg.), il quale afferma che unus pa- nis, unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane participamus; poi vie- ne ribadita da sant'Agostino (In Johann. Tr. 26, c.6 n. 13: PL 35, 1613) a cui si ri- collega eplicitamente la Sacrosanctum Concilium (SC 47) (in tale contesto cfr anche Lumen gentium 3; 7 e 11). La fractio panis allora è fons et culmen to- tius vitae christianae (LG 11). Con que- sto ricorso all'antica Traditio cristiana, biblica e patristica, per Kasper (33), il Concilio ha inteso sanare una situazione che a partire dall'11° secolo aveva porta- to, di deviazione in deviazione, sempre di più ad un abbandono del realismo eu- caristico che fonda quello ecclesiale e ad accentuare, come è stato ampiamente dimostrato da Henri de Lubac, gli aspet- ti esteriori della Chiesa «nelle sue forme più contingenti» (34). Occorre perciò te- nerne conto, e ciò significa che è neces- sario intendere la Chiesa, non soltanto come «immagine della communio trini- taria, ma anche come la sua riattualiz- zazione. Essa non è solo segno e stru- mento di salvezza, bensì anche frutto di salvezza. In quanto communio eucaristi- ca, la Chiesa è la risposta sovrabbondan- te che viene data al problema umano originario di comunione» (35). Nel solco di questo decisivo evento, si è variamente configurata gran parte del- la ricerca cattolica soprattutto a partire dagli anni '60, con esiti non riconducibili ad unità di intento e di tematica. D'al- tronde, negli stessi documenti del Vati- cano II non si è arrivati a fissare con stabilità e continuità, cioè in maniera ri- gorosamente omogenea e organica, pur riconoscendone l'importanza centrale, l'uso linguistico del termine communio. Accanto ad esso, infatti, sono stati ado- perati concetti come communitas, so- cietas, ecc; la stessa idea di communio è stata impiegata in maniera differenzia- ta; e, infine, sono riemerse con forza nel tessuto ecclesiale dottrine individualisti- che e soggettivistiche, che, insieme a molti altri fattori, hanno impedito la pie- na attuazione dei testi conciliari. Si spie- gano così gli ostacoli e le incomprensio- ni a cui è andata incontro l'ecclesiologia eucaristica e che ancora raggiungono l'effetto di ritardarne la recezione. Tutte queste difficoltà che si presentano non sono insormontabili. Il primo passo da compiere, per superarle, è quello di co- gliere veramente la lettera e lo spirito dei testi sinodali come un'unità, procu- rando soprattutto di tener conto del fat- to che essi affondano «le radici in un ressourcement, in un rinnovamento ba- sato sulla Bibbia, la patristica e l'alta scolastica» (36). Dobbiamo, perciò, ritor- nare nuovamente ai testi e alle fonti da cui essi hanno attinto e di cui la stessa Chiesa vive, perché la communio non è da intendere come una pura e semplice aggregazione di fedeli, non è «un incon- tro ed una assemblea della comunità» che si realizza a partire dal basso (37), ma è «partecipazione all'unica verità, al- l'unica vita e all'unico amore che ci so- no comunicati da Dio, per mezzo di Ge- sù Cristo, nello Spirito Santo, attraverso la Parola e il Sacramento» (38). Il termine koinonia o communio, quindi, sta ad indicare l'idea di partici- patio ai doni offerti da Dio, soprattutto all'eucaristia, e implica il significato di communio sanctorum particolarmente apprezzato dalle Chiese orientali. Non a caso, nel decreto conciliare sulle Chiese orientali (OE 13) e in quello sull'ecume- nismo (UR 14sgg; UR 22) si parla di communio eucharistica. Ma non solo. Difatti, anche ad intra il Concilio, e pre- cisamente nella Lumen gentium 23, af- ferma «che la Chiesa cattolica consiste nelle e dalle chiese locali» (39). Parlare di unità della Chiesa in termini di com- munio, equivale di conseguenza a «rida- re spazio ad una legittima varietà di Chiese locali, all'interno di una più vasta unità di fede, degli stessi sacramenti e ministeri» (40). Così, il legame tra co- munione ecclesiale ed eucaristica, per non pochi aspetti acquista il senso di un congedo dall'esclusivismo ecclesiologico e dalla piatta, arida e unilaterale unifor- mità «sviluppata in termini di unità, nel secondo millennio, un tipo di riflessione ecclesiologica che è stata e resta ancor oggi una delle ragioni essenziali per la separazione delle Chiese d'Oriente dalla Chiesa latina occidentale» (41). In che modo è possibile allora parlare di ecclesiologia eucaristica o di commu- nio? Qual è l'idea di Chiesa che da essa si ricava? Per Kasper, che qui ancora una volta si colloca sulla scia di de Lubac e del suo testo Les églises particulières et l'E- glise universelle (42), dire che la Chiesa è caratterizzata come communio signifi- ca affermare che essa è nella sua stessa essenza una, sancta, cattolica et apo- stolica, ossia che è «motivata dall'unico Dio, dall'unico mediatore Gesù Cristo, nell'unico Spirito Santo, mediata dall'u- nica fede e dall'unico battesimo, signifi- cata ed attualizzata dall'unica eucaristia, ogni fattore topografico, sociologico, culturale o di altra natura, per quanto diversificante, non può svolgere un ruo- lo assolutamente decisivo» (43). Essa non è da intendere come se fosse una sorta di federazione, perché l'unità della Chiesa «è una determinazione fonda- mentale della natura stessa della Chiesa» (44) e «la Chiesa universale non si fonda su un successivo patto, addizione o con- federazione di Chiese particolari, così nemmeno queste possono essere consi- derate come mera ripartizione ammini- strativa in singole province e diparti- menti dell'unica Chiesa universale. Chie- sa universale e Chiesa particolare s'in- cludono a vicenda, tra esse esiste una reciproca inabitazione» (45). Da questa prospettiva discende, però e spontaneamente, anche la paritetica messa in evidenza, per reciproca inclu- sione o radicale correlazione, delle diffe- renze, di ciò che è particolare. La Chie- sa, è vero, è unica, ma essa è l' «Unica Sala del Banchetto», in cui «le vivande che distribuisce sono attinte da tutta la creazione. Veste senza cucitura di Cri- sto, essa è anche — ed è la stessa cosa — la veste di Giuseppe, dai molti colo- ri... vuole legare un covone abbondante e fitto» (46). Allora non solo non vi è la demolizione di ogni differenza, il rigetto indiscriminato di tutti gli usi e le tradi- zioni che hanno caratterizzato e conti- nuano a permeare le varie Chiese cri- stiane, diverse a seconda dei luoghi e degli apporti umani, ma anzi, «Dio non redime delle astrazioni antropologiche, sempre e dovunque le stesse, bensì uo- mini e donne fatte di carne e sangue. L'unica Chiesa si concretizza, si incultu- ra, anzi si incarna in un certo senso nel- lo spazio e nel tempo» (47). E perciò l'u- nità non è una smorta, uniforme, chiusa e gretta forma di civiltà. Non è un ap- piattimento di esperienze spirituali, di valori. La Chiesa cattolica o universale, per questo motivo, «esiste soltanto in e dalle chiese singole (LG 23), è rappre- sentata in esse e si realizza in esse, in esse opera ed in esse è pure presen- te» (48). Qui, il rinvio è a de Lubac, Les égli- ses particulières dans l'Eglise universel- le, cioè proprio al capitolo in cui il teo- logo francese tratta del rapporto di cor- relazione radicale tra Chiesa universale e Chiese particolari. In esso, de Lubac parla della Chiesa «faite d'Eglises parti- culières, et qui est toute en elles toutes» (49): così da una parte afferma l'unità e l'universalità della Chiesa perché «elle est déterminée par “le mystère de la foi”» (50); «l'Eglise universelle n'est point une d'une unité “fédérative”, — comme si les Eglises particulières pou- vaient d'abord se constituer chacune à l'état séparé, quitte ensuite à se réunir: elle est l'Epouse de Christ. Son unité est “organique et mystique”» (51); dall'altra, ribadisce con forza, quasi con le stesse parole che Kasper a sua volta prende a prestito, che tra Chiesa universale e Chiese particolari «“il y à comme une intériorité mutuelle”. Au coeur de cha- que Eglise (particulière) toute l'Eglise (universelle) est donc présente en princi- pe. Chacune est, qualitativement, l'Egli- se» (52). Come conseguenza di questa «interiorité ou inclusion mutuelle», vi è tra Chiesa e Chiese particolari «une cor- rélation radicale, si bien qu'il ne suffirait pas de dire que les Eglises particulières ont à être insérées dans l'Eglise univer- selle: elles le sont par leur existence mê- me» (53). Su questa linfa promettente, si inne- stano altri aspetti e implicazioni. La pri- ma, a cui il Concilio ha pensato e che investe lo stesso ruolo del popolo di Dio e tutta la vita della Chiesa, è il senso da dare alla communio fidelium. Non vi è quindi soltanto la comunione delle chie- se che si fonda sull'eucaristia, ma anche una communio fidelium (LG 13) e il suo significato viene precisato dal Vati- cano II quando si parla del sacerdozio universale dei battezzati (LG 10) e, poi, della actuosa participatio del popolo di Dio che si fonda su di esso (SC 14). Tut- to ciò sta ad indicare che nella Chiesa non vi sono più membri attivi accanto a quelli passivi. Così tutti sono vocati alla grande opera d'insieme e tutti devono apportare il loro contributo. Il primo compito, allora, viene ad essere quello di impostare una nuova pastorale, una nuova evangelizzazione per edificare «la communio piena e indivisa, la commu- nicatio fidelium» (54). Questo atteggia- mento a sua volta implica l'intendere la trasmissione della fede non come una meccanica e sterile ripetizione del passa- to, ma nel senso di un processo vitale. Non a caso, alla Tradizione appartengo- no, secondo il comune insegnamento teologico, due aspetti tra di loro in inti- ma correlazione ed egualmente indi- spensabili: per un verso, infatti, la Tradi- zione ha un senso attivo ed è quindi id quo traditur; per altro verso, in senso oggettivo o passivo, e cioè come deposi- tum fidei, essa si configura come ciò che è traditum, id quod traditur. Non la si possiede, quindi, una volta per sempre, ma si è nella Tradizione e la si ha «in quanto la si vive e la si realizza», in una continua e permanente, sempre nuova, evangelizzazione (55); perché «Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu, perpetuat cunctisque generationibus tra- smittit omne quod ipsa est, omne quod credit» e la «Traditio... in Ecclesia profi- cit... crescit» (56). Per via della generalizzata crisi di si- gnificato oggi i cristiani, infatti, attraver- so un processo che è forse solo al suo inizio, vengono a trovarsi in una situa- zione analoga a quella dei primi cristia- ni. Un periodo di disorientamento che vede lo scompiglio delle filosofie, delle teologie, talvolta la loro decomposizio- ne, il turbinio anarchico delle idee, por- ta con sé inevitabilmente delle ripercus- sioni su questo procedimento che si in- cammina verso la fede. Perciò, la filoso- fia, la storia, la teologia, la liturgia e l'e- segesi, ed altre discipline devono portare il loro contributo a questa ricerca, in quanto si tratta di rispondere a moltepli- ci e diverse obiezioni. Lungi dal rifugiar- si in un fideismo rovinoso i credenti, e gli studiosi a maggior ragione, devono aver cura di approfondire le ragioni del- la fede. Una motivazione ragionata della fede è peraltro una condizione d'impe- gno personale profondo nella fede. Sen- za di essa, si va verso la catastrofe. Il pericolo minaccia gli animi che pensano di salvare la loro fede rifiutando di esa- minare onestamente i problemi che ven- gono loro posti, o quanti, l'adesione dei quali implica, come prerequisito, al po- sto di ragioni per credere, un entusia- smo sentimentale, che, per la sua stessa natura, non ha un domani. Note Il Papa con il Card. Kasper alla chiusura della Settimana di Preghiera per l'Unità dei Cristiani 1) Cfr il pregevole contributo di mons. H. Krei- dler, In der Kraft des Geistes, in A. Russo - G. Cof- fele, Divinarum rerum notitia. La teologia tra filo- sofia e storia. Studi in onore del Cardinale Walter Kasper, Roma, Studium 2001, pp. 744-747. 2) W. Kasper, Fede e storia, Brescia, Queriniana, 1985, p.7. 3) W. Kasper, Prefazione a A. Russo, Henri de Lubac: Teologia e dogma nella storia, Roma, Stu- dium, 1990, p. 10. 4) Su tali aspetti, cfr A. Russo, Henri de Lubac, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1994. 5) Cfr la sintesi offerta da W. Kasper, Dog- ma/Dogmenentwicklung, in Neues Handbuch theo- logischer Grundbegriffe, hrsg. von p. Eicher, Mün- chen, Kösel-Verlag, 1984, pp. 176-193. 6) W. Kasper, Introduzione alla fede, Brescia, Queriniana, 1972, p. 168. 7) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p. 121. 8) Ivi, p.11. 9) Ivi, p.12. 10) H. de Lubac, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del Dogma, Roma, Studium, 1964, p. 46. 11) W. Kasper, Chiesa dove vai?, Casale Monfer- rato, Piemme, 1990, p. 47. 12) W. Kasper, Prefazione ad A. Russo, Henri de Lubac: teologia e dogma nella storia, p. 9. 13) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 2, Mainz, Matthias Grünewald, 1999, p. 203. 14) Ivi, p. 204. 15) W. Kasper, Chiesa dove vai?, p. 25. 16) H. de Lubac, Entretien autour de Vatican II, Paris, France Catholique-Cerf, 1985, p.28. 17) Cfr W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p. 279, nota 13 e p. 313, dove si rinvia agli studi di Henri de Lubac. 18) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 2, pp. 203sgg. 19) Ivi, p. 206. 20) Ivi, p. 209. 21) Qui Kasper si muove in sintonia con K. Wo- jtyla che vede nel n 22 della Gaudium et spes la chiave di volta «essenziale dell'antropologa cristocen- trica proposta in Gaudium et spes» (G.Weigel, Testi- mone della speranza. La vita di Giovanni Paolo II, protagonista del secolo, Milano, Mondadori, 1999, p. 209). 22) H. de Lubac, Entretien autour de Vatican II, p. 47. 23) Ivi, p. 45. 24) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 2, p. 211. 25) H. de Lubac, Entretien autour de Vatican II, p.21. 26) Ivi, p. 19. 27) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p. 273. 28) Ivi, p. 274. 29) Ibidem. 30) Ivi, p.276. 31) Cfr H. de Lubac, Les églises particulières dans l'Eglise universelle, Paris, Aubier, 1971, p. 193; ma anche H. de Lubac, Entretien autour de Vatican II, p. 24. 32) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p.276. 33) Ivi, p. 279. 34) H. de Lubac, Corpus mysticum, p. 166, cit. in A. Russo, Henri de Lubac, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1994, p. 121. 35) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p. 279. 36) Ivi, p. 294. 37) Ivi, p. 282. 38) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p. 280. Sull'ecclesiologia di Kasper cfr il lavoro di G. Coffele, Walter Kasper e l'ecclesiologia eucaristica o di communio, in A. Russo — G. Coffele, Divinarum rerum notitia. La teologia tra filosofia e storia, pp. 763-782. 39) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p. 281. 40) Ibidem. 41) Ibidem. 42) W. Kasper, Zukunft aus der Kraft des Kon- zils, Freiburg i. Br., Herder 1986, p.9 e p.112. 43) Ivi, p. 283. 44) Ivi, p. 284. 45) Ibidem. 46) H. de Lubac, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del Dogma, p. 257. 47) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p. 284. 48) Ibidem. 49) H. de Lubac, Les églises particulières et l'Egli- se universelle, p.33. 50) Ivi, p. 44. 51) Ivi, p.51. 52) Ivi, p. 50. 53) Ivi, pp. 50-51. 54) W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p. 287. 55) Ivi, p.124. 56) Dei Verbum 8, cit. in W. Kasper, Theologie und Kirche, Bd. 1, p.125.